sábado, 14 de noviembre de 2009

Aristóteles como Protofenomenólogo


Jethro Masís: "Aristóteles como protofenomenólogo: la destrucción fenomenológica heideggeriana como apropiación originaria de la conceptualidad filosófica". Princípios. Revista de Filosofía (Brasil). Vol. 17, No. 28, julio-diciembre de 2010, pp. 05-36.

Resumen: Este artículo aborda la lectura heideggeriana de Aristóteles, a partir de la cual el Estagirita es retratado como un protofenomenólogo. En concordancia con ello, se dará cuenta de los escritos heideggerianos correspondientes al período de docencia (1919-1927) inmediatamente anterior a la publicación de Sein und Zeit en el cual Heidegger desarrolla la búsqueda de una terminología propia que viene marcada por el procedimiento fenomenológico de la ‘destrucción’ (Destruktion) de la tradición ontológica.

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sábado, 10 de octubre de 2009

L'art pour l'art

http://3.bp.blogspot.com/-JyFxwjS_8Yw/TXot3Ey6iwI/AAAAAAAAAnQ/CrJleGEkx3E/s320/NIE3A.jpg 

L'art pour l'art [el arte por el arte]. — La lucha contra la finalidad en el arte es siempre una lucha contra la tendencia moralizante en el arte, contra su subordinación a la moral. L'art pour l'art quiere decir: "¡que el diablo se lleve la moral!" — Pero incluso esa hostilidad delata la prepotencia del prejuicio. Cuando del arte se ha excluido la finalidad de predicar moral y de mejorar al hombre, no se sigue de ello todavía, ni de lejos, que el arte en cuanto tal carezca de finalidad, de meta, de sentido, en suma, no se sigue l'art pour l'art — un gusano que se muerde la cola —. "¡Es preferible ninguna finalidad a una finalidad moral!" — así habla la mera pasión. Un psicólogo pregunta, en cambio: ¿qué es lo que todo arte hace?, ¿no alaba?, ¿no glorifica?, ¿no selecciona?, ¿no pone de relieve? Con todo eso fortalece o debilita ciertas valoraciones... ¿Es que esto es sólo algo marginal?, ¿un azar? ¿Algo en lo que el instinto del artista no habría participado en modo alguno? O: ¿no es esto el presupuesto para que el artista pueda...? ¿Tiende su instinto básico hacia el arte, o tiende más bien hacia el sentido del arte, hacia la vida?, ¿hacia un ideal de vida? — El arte es el gran estimulante para vivir: ¿cómo se podría concebirlo como algo carente de finalidad, de meta, como l'art pour l'art?


FRIEDRICH NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial, Madrid, 1979, págs. 101 y 102, traducción de Andrés Sánchez Pascual

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jueves, 25 de junio de 2009

MAX STIRNER: EL YO, SIN FE NI LEY

  Suponiendo que se pueda denominar nihilista a quien no tan sólo afirma no tener ni dios ni amo, sino que se consagra a la destrucción de todos los sistemas sociales que según presume aniquilan al individuo, y ello fundando su acción en la constatación de que toda la existencia humana está cercenada por el no ser, la nada, Max Stirner, filósofo del individualismo anarquista, merece entonces tal calificación aunque nunca la hubiese reclamado.

¿Pero, de quién se trata? De un hombre, un alemán, que tenía una frente inmensa, muy alta. Y como la palabra “frente” se dice en alemán “Stirn”, sus condiscípulos le pusieron en plan de chanza el sobrenombre de “Stirner”. Rápidamente lo reivindicó, publicando con ese nombre, en 1844, una obra que debía tener un éxito efímero en su momento, pero que no siempre fue bien comprendida y que la valdría, medio siglo más tarde, una fama universal: EL ÚNICO Y SU PROPIEDAD. En el silencio y en la miseria, estaba desaparecido desde 1856, a los cincuenta años, y ya no podía, pues, responder a quienes fundan ahora sobre sus escritos «el individualismo anarquista.»

La formación de Johann Kaspar Schmidt, nacido en Bayreuth, en Baviera, está lejos de ser la de un filósofo clásico. Tras haber perdido muy pronto a su padre, un fabricante de flautas, conoce una infancia solitaria, abandonado por su madre que se había vuelto a casar. Sin embargo logra acceder a la Universidad. Sigue en Berlín los cursos de Hegel, logra superar el examen que le permite dedicarse a la docencia en las escuelas prusianas, pero fracasa en el Doctorado. De la frecuentación de los círculos intelectuales socializantes a la propiedad de una lechería-vaquería, que fracasa, pasando por el cargo de profesor en una escuela de señoritas, de donde fue despedido al cabo de cinco años, un primer matrimonio del que enviudó y un segundo que lo llevó al divorcio... la vida delicada y burguesa le fue ahorrada.

UN ENCRESPAMIENTO DEL YO ¿Cómo no le habría de parecer natural, con una biografía como la suya, la revuelta contra la sociedad? EL ÚNICO Y SU PROPIEDAD es un manual de revuelta contra todo Estado, contra toda sociedad. Revuelta y no revolución: ésta pretende dar la vuelta a las instituciones, para crear otras nuevas. La revuelta, en cambio, no es más que encrespamiento del Yo y desestructuración del vínculo social. El Yo, constata Stirner, siempre es sacrificado a las necesidades de la colectividad organizada. Es, pues, necesario, regresar al Yo en su originalidad más extrema, en lo que le es propio: «Es verdad lo que es Único, es falso lo que no me pertenece y son falsos la sociedad y el Estado, a quienes das tu fuerza y que te explotan.»

A cada doctrina (religiosa, política o filosófica) en situación de fuerza en la sociedad alemana de la época, opone Stirner una crítica radical. Se enfrenta al cristianismo y a su sistema jerárquico, en la medida que el catolicismo desarrolla la obediencia a los dogmas, a la moral, y que el protestantismo hace lo propio con la servidumbre interior. Denuncia el liberalismo burgués que no propone la libre expansión de la personalidad, sino su sumisión a la soberanía de la razón. La libertad política de la cual se reclama ese liberalismo no es más, en su opinión, que la sujeción del individuo en el Estado y a las leyes del Estado. Rechaza el universalismo de Hegel, el materialismo de Feuerbach, el comunismo de Weitling, el anarquismo de Prudhon. Es hostil a todo partido y a todo espíritu de partido.

En definitiva, ningún ideal es aceptable para Stirner, porque una gran idea, un sistema, una causa para defender, generan obligatoriamente sus maestros de escuela y sus curas. Consecuencia: el Yo y sus intereses egoístas, en el sentido en que corresponden auténticamente a las fuerzas que dirigen la personalidad, se ven forzados a desaparecer. Pero la causa del individuo no es la de Dios o la de lo humano, ni la de lo Verdadero, ni la de lo Justo ni la del Bien; su única causa es la de su Yo, su particularidad, el Único en él. ¿Plantea Stirner otra organización social que preservase al individuo de las vastas empresas de adiestramiento a la que se ve sometido? Con seguridad condena al Estado burgués y su explotación de la clase obrera, ese «enemigo», del cual se pretende arrancar un «botín.» Indica incluso que bastaría que la clase obrera dejase de trabajar en provecho del Estado burgués y que considerase el producto de su trabajo como suyo para que el Estado burgués se viese perdido. Sugiere también que la asociación, o reunión, es la mejor forma de vida social, debiendo preferirse la particularidad del individuo antes que su libertad. Pero, en el fondo, explica cómo ve las cosas, no recomienda nada, no apela a ninguna militancia. Único principio: «Para Mi nada existe por debajo de Mi.»

El Egoísmo mal comprendido y aproximaciones injustificadas al «superhombre» nietzscheano, han conducido las ideas de Stirner hacia una especie de aristocraticismo anarquista, aunque él se había afirmado antes que nada como un negador y no había acumulado, al derribar todas las verdades instituidas, sino un amasijo de ruinas. EL ÚNICO Y SU PROPIEDAD, escribió Victor Basch, es «la Biblia del Anarquismo individualista o del individualismo anarquista.» En 1930, en EL MOVIMIENTO LIBERTARIO BAJO LA III REPÜBLICA, Jean Grave, viejo caminante de la Anarquía, apunta correctamente la perversión surgida de las ideas de Stirner: «Afirmar que el individuo sólo debe buscar su propio bien y no ocuparse más que de su propio desarrollo –tanto peor para quienes en su camino le sean un obstáculo– significa introducir, bajo el disfraz de la anarquía la teoría más ferozmente burguesa...»

© Lionel Richard, profesor emérito de la Universidad de Picardie - Jules Verne (Amiens), es autor de «Nazisme et Barbarie» Ed. Complexe, 2006. Texto publicado en en el nº Hors-Série de LE MAGAZINE LITTÉRAIRE: LE NIHILISME: LA TENTATION DU NÉANT; octubre-noviembre de 2006, pp.50-51

Trad. R.A.

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lunes, 2 de marzo de 2009

El Único y su Propiedad - Max Stiner

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miércoles, 14 de enero de 2009

El Nihilismo Histórico

Los primeros nihilistas probablemente eran como los sofistas griegos que vivieron hace 2,500 años. Usaban sus habilidades oratorias y el discurso argumentativo para desafiar los valores sobre los cuales se posaban las creencias diarias. Los sofistas griegos, como Gorgias, representaron el inicio de la filosofía y el primer conflicto entre las creencias místicas tradicionales y las ideas racionales y escépticas del mundo natural. Fue tan básico como la diferencia entre una percepción del mundo basada en las emociones y otra en el pensamiento. Debido a que los sofistas desafiaron las creencias establecidas, a menudo eran condenados por las autoridades públicas y los críticos como corruptores de la moral o algo peor.

Uno de los primeros escritores nihilistas de la era moderna fue el danés Soren Aabye Kierkegaard, que vivió de 1813 a 1855. Kierkegaard fue un verdadero filosofo, único, pero también enigmático. Su contribución más importante fue la filosofía del existencialismo, que de muchas formas fue una negación de la imperante filosofía Hegeliana. Las bases para el existencialismo estaban profundamente arraigadas en el Protestantismo Luterano de Kierkegaard, y reflejaban los ideales de lo subjetivo de la verdad y la naturaleza de la vida como una búsqueda exclusivamente individual. Para ser brutalmente sucinto, el existencialismo postula que la existencia está basada en la experiencia, y esta experiencia es una sensación exclusivamente individualizada; (mi realidad no es tu realidad). A finales del Siglo XX la moderna 'filosofía' cuántica regresa a este tema de la realidad solipsista usando matemáticas empíricas.

Los Nihilistas Rusos

El nihilismo político se remonta a la última mitad de 1800, al menos en Rusia, como un movimiento revolucionario con el objetivo declarado de derrocar la déspota autoridad del Zar.

El nihilismo, en Rusia, se vio identificado con un movimiento revolucionario vagamente organizado (entre 1860 y 1917) que rechazó a la autoridad del estado, la iglesia y la familia... El movimiento abogaba por un arreglo social basado en el racionalismo y el materialismo como la única fuente de conocimiento y libertad individual como su meta máxima. Al rechazar la esencia espiritual del hombre y estar a favor de una exclusivamente materialista, los nihilistas denunciaron a Dios y a la autoridad religiosa como la antítesis de la libertad.
De: La Enciclopedia de la Filosofía en Internet

Debido a las normas modernas, los intentos de revolución Nihilistas fueron inconsistentes y en la mayoría de los casos poco efectivos - haciendo un arco con municiones de baja calidad en el Zar y su familia, a menudo explotaban ellas mismas en el intento. Pero lo que les faltaba en equipo y táctica, lo hicieron con la visión, las ideas y una intensidad sin precedentes.

Los nihilistas disfrutaban hacer que sus padres se escandalizaran al pedir el fin del viejo sistema moralista, abogando de momento, el exterminio de todos los mayores de 25 años en Rusia. En 1860 muchos de estos jóvenes intelectuales se fueron a Suiza, donde la burguesía suiza se escandalizó por el corte de cabello largo en los hombres y el corto en las mujeres, sus voces estrepitosas y su comportamiento insolente. [1]

La marca dejada por los Nihilistas Rusos no fue en el efímero cambio político, sino una revolución de ideas y actitudes, una que hoy en día aún resuena. "Los jóvenes Nihilistas de 1860, hombres y mujeres serios, querían cortar con toda aquella apariencia de las buenas maneras, para deshacerse de todos los impostores convencionales, para llegar al fondo de las cosas." [4]

El Anarquismo

Tanto los nihilistas modernos como los anarquistas pueden trazar sus raíces en la intensa personalidad de Mikhael Bakunin en el Siglo XIX, quien de forma sucinta reflejó el sentimiento nihilista con su famoso argumento: "Déjenos poner nuestra confianza en el eterno espíritu que destruye y aniquila, sólo porque es la fuente eternamente creativa e inescrutable de todo." Políticamente, el anarquismo y el nihilismo a menudo son confundidos y en un sentido limitado, aún tangible, el nihilismo es la lucha entre la ley / gobierno (fuerzas de orden anti natural) y la libertad (el nihilismo). Hasta aquí parece que el anarquismo y el nihilismo tienen ciertos elementos en común. Por ejemplo el anarquista dirá 'nadie tiene la autoridad para decirle a otro lo que tiene que hacer'. Pero el nihilista diría que si quién da las ordenes tiene un arma y el otro no, entonces ¿qué importancia tienen los derechos o la autoridad? ¿Qué tan benéfica es la constitución al momento de un crimen? Esta es la falla fundamental del anarquismo; ¡su éxito está basado en la buena conducta de los electores!

Los anarquistas son idealistas, creen en conceptos subjetivos como la paz, la justicia y por último y en especial la noble naturaleza del individuo (al menos bajo condiciones sociales adecuadas). La realidad nihilista carece de esta tontería. El nihilista se da cuenta que a menudo se abusa y se malinterpreta la historia al crear límites artificiales y hacer conexiones erróneas entre eventos disparatados, sólo para justificar interpretaciones preconcebidas de la realidad, el clásico mito teleológico.

"Dibujemos un hilo imaginario a través de los años para trazar el rumbo que juzguemos 'correcto'. La ideas equivocadas son ignoradas. Este enfoque fue apodado por Herbert Butterfield, la teoría 'Whig' de la historia. El nombre derivó de aquellos historiadores del pasado, quienes trataron la historia como un registro de eventos que culminaron en el sistema político muy querido por sus corazones; la democracia liberal." [2] Es comprensible, como producto de la evolución humana, no sólo detectar modelos sino ser arrastrado y también confeccionarlos. "Parece que la mente humana ha evolucionado para reconocer modelos geométricos donde no existen. ¿Qué más se podría reconocer que no exista?" [2]

La naturaleza humana ve cosas que no están ahí, sólo piensa en las ilusiones ópticas o las pruebas con manchas de tinta de Rorschach. Mucho de la vida es nada y se interpreta como algo. Esto es debido a que la aburrida nada necesita la confección de algo a que afianzarse, de tal modo la nada ignora lo peligrosamente obvio al manufacturar un mito artificial más maleable. Aún la actitud de los nihilistas es contradictoria ante esto, debido a que anhelan poder discernir un entendimiento más preciso de la realidad en su momento, y no desean ver cual de las típicas maneras trágicamente se divorcia de la evidencia y las hipótesis razonadas. Esto incluye el anhelo de ver el carácter humano como es y entender el propósito dentro del contexto.

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viernes, 9 de enero de 2009

Dos citas de Céline

 Louis-Ferdinand Céline
"La moral de la Humanidad a mí me la trae floja, como a todo el mundo, por cierto." 

"Os lo digo, infelices, jodidos de la vida, vencidos, desollados, siempre empapados de sudor; os lo advierto: cuando los grandes de este mundo empiezan a amarlos es porque van a convertirlos en carne de cañón" 

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miércoles, 7 de enero de 2009

Nietzsche: Nihilismo y Transvaloración

Jaime Sologuren - Universidad de Chile (2)

El nihilismo es un pensamiento esencial de Nietzsche, que junto con la voluntad de poder, el eterno retorno de lo mismo y el ultrahombre, constituyen todos ellos en su unidad la posición filosófica fundamental de Nietzsche.

Si un pensador nos dice en su pensamiento qué es la realidad, la realidad como un todo o el ente en total, la palabra de Nietzsche para esto es “voluntad de poder”; lo que significa que el ente en su esencia y todo ente es voluntad de poder. Cómo sea lo ente en total, es decir, su existencia lo dice el eterno retorno de lo mismo. El hombre que es requerido por la voluntad de poder es el ultrahombre. La historia de la verdad del ente como se presenta al hombre actual es el nihilismo3.

Cuando Nietzsche se dispone a hablar del nihilismo nos dice que va a contar una historia muy larga, “la historia de los dos próximos siglos”. Esta historia es nuestra historia. Sin embargo, la historia que nos promete contar Nietzsche no es la descripción y explicación de los diversos acontecimientos que se van a suceder en ese espacio de tiempo; sino que nos va a describir un solo acontecimiento ¿cuál? Respuesta de Nietzsche: “describo lo que viene, lo que ya no puede venir de otro modo: el advenimiento del nihilismo”.4 Nietzsche nos habla aquí del nihilismo como un acontecimiento futuro; sin embargo, el nihilismo no es sólo el futuro sino también el pasado como veremos luego. Además, Nietzsche considera el advenimiento del nihilismo como una necesidad y como un destino. Y si en su momento él podía constatar que el nihilismo estaba ante la puerta de la casa del hombre occidental; nosotros tenemos que reconocer que a “éste, el más inquietante de todos los huéspedes (Ibidem)”, “no sirve de nada indicarle la puerta, puesto que ya por todas partes y desde largo tiempo recorre, en forma invisible, la casa” 5

La cultura europea (entendida no exclusivamente como el conjunto de la creación espiritual del hombre europeo, sino como los pensamientos que determinan la historia de Occidente, en el sentido de la frase del Zaratustra: “las palabras más silenciosas son las que traen la tempestad. Pensamientos que caminan con pies de paloma dirigen el mundo” (Z, La hora más silenciosa”)) es comparada a un torrente en su movimiento indetenible que se dirige hacia el nihilismo que se está acercando desde el futuro inmediato. Frente y desde esta cultura el pensador que anuncia este futuro, Nietzsche mismo, retirándose a su soledad más abismal, quedando fuera y retrasado de la cotidianidad de su presente histórico, puede por medio de su pensamiento vivir y experimentar anticipada y precursoramente el futuro y, así, por tanto, “como un espíritu de pájaro agorero que mira hacia atrás cuando cuenta lo que vendrá; como el primer nihilista perfecto de Europa, el cual, sin embargo, ha vivido ya en sí el nihilismo mismo hasta su final, -que lo tiene tras de sí, debajo de sí, fuera de sí” 6

Refiriéndose al título de su proyectada obra fundamental “La voluntad de poder. Intento de una transvaloración de todos los valores”, nos dice Nietzsche “con esta fórmula se expresa un contramovimiento respecto al principio y a la tarea; un movimiento, que en algún futuro relevará a este nihilismo perfecto”7 Aquí tenemos dos movimientos contrapuestos: un movimiento que todavía es futuro, aunque su llegada es inminente, que se lo ha nombrado “el advenimiento del nihilismo”, , que ahora se lo concibe como “nihilismo perfecto”. Por otro lado, el contramovimiento concebido como “transvaloración de todos los valores”, que viene de un futuro más lejano e incierto, porque sólo puede venir cuando el nihilismo esté entre nosotros y haya llegado a su perfección y cuya tarea será sustituir al primero.

Llegados a este punto tenemos que plantearnos algunas preguntas: 1) ¿qué entiende Nietzsche por nihilismo cuando habla del “advenimiento del nihilismo” y de “nihilismo perfecto”? 2) “¿por qué es ahora necesario el advenimiento del nihilismo?” (la pregunta es de Nietzsche); 3) ¿cómo se entiende el contramovimiento, es decir, “la transvaloración de todos los valores”?

La respuesta a la primera pregunta la encontramos cuando Nietzsche pregunta simplemente: “¿Qué significa nihilismo?”, y responde: “Que los valores supremos se desvalorizan.”8 Según esto, el nihilismo es el proceso de la desvalorización de los valores supremos. El nihilismo así entendido es el estado terminal de los valores supremos, el momento de la crisis, de la caducidad y caída de esos valores. Sin embargo, si este es el estado final de esos valores podemos preguntar cuál es su estado anterior o sus estados anteriores; cómo se llega a este final o, en otras palabras, se plantea la segunda pregunta:¿ por qué es necesaria la llegada del nihilismo como desvalorización de los valores supremos? Respuesta: “Porque, los mismos valores que han sido hasta ahora nuestros valores sacan de él su última consecuencia; porque el nihilismo es la lógica pensada hasta el extremo de nuestros grandes valores e ideales”9

La última consecuencia que sacan nuestros valores del nihilismo es una consecuencia nihilista; se trata de la desvalorización de esos valores supremos, lo que teológicamente se expresa en la fórmula “Dios ha muerto”. El nihilismo es la lógica de los valores e ideales supremos como también de su historia. La consecuencia nihilista se deduce de unas premisas igualmente nihilistas. Estas premisas son lo que Nietzsche concibe como “platonismo”.

El nihilismo no es entonces solamente la desvalorización de los valores supremos, también su instauración, es ya nihilismo. La desvalorización es la consecuencia de una valoración que instaura los valores supremos como incondicionados. El nihilismo es la lógica de la historia del pensamiento occidental en su totalidad en la medida en que esa valoración funda este pensamiento y lo determina hasta su momento final. Ahora bien, el carácter nihilista de toda esta historia sólo queda en evidencia en su final cuando se toma conciencia de la desvalorización propiamente tal con el nihilismo perfecto. Por ello “debemos primero vivir el nihilismo para descubrir el secreto de lo que era en el fondo el valor de estos ‘valores’”

Para Nietzsche toda la filosofía occidental puede concebirse como platonismo. “Platonismo” significa aquí la estructura de dos mundos inaugurada por Platón y que, por mediación del cristianismo, habría sido decisiva para toda la historia del pensamiento occidental. Así, este último, podría denominarse en conjunto “concepción platónico-cristiana”.

El platonismo, así entendido, consiste en la doctrina que realiza una escisión entre un mundo verdadero de lo real, que está sobre el hombre y que contiene las metas y fines que deben orientar a la existencia humana; y el mundo del devenir que queda desvalorizado como el mundo de la apariencia y del error. En otras palabras el mundo que está más allá del mundo del devenir es el “mundo suprasensible”; el mundo del lado de acá, el mundo sensible, caracterizado por el cristianismo como “este valle de lágrimas”, contrapuesto al “más allá” donde es posible “la buenaventura eterna”10.

La interpretación nietzscheana del pensamiento occidental es una interpretación moral, porque el ámbito de lo suprasensible donde están las metas y fines para la existencia humana constituyen el sentido para ésta y deben orientarla y dirigirla. Además, el hombre que se rige por estas metas y fines que valen para él como deberes es el virtuoso, el “hombre bueno”, el hombre moral.

Por otra parte, el sentido, las metas y fines que establece y ha establecido la filosofía occidental los interpreta Nietzsche como valores. Ellos serían los valores supremos que están suspendidos sobre la existencia humana.

Hemos visto que Nietzsche concibe el advenimiento del nihilismo como el proceso de la desvalorización de los valores supremos y a este nihilismo lo denomina “nihilismo perfecto”. Sin embargo, en el aforismo 12 de La voluntad de poder11 que es ineludible para entender el nihilismo en el sentido señalado, nos habla también del “nihilismo como estado psicológico”. En un caso el término “nihilismo” se aplica a algo que les sucede o que sucede con los valores supremos y en el segundo caso el mismo término se aplica para designar a algo que sucede o nos sucede a nosotros los hombres. ¿Cómo entender esta contradicción? En realidad la contradicción es sólo aparente, porque el nihilismo es una historia de lo que nos pasa a nosotros con los valores supremos, como también lo que les pasa a ellos con nosotros. Los valores supremos se desvalorizan como resultado de la experiencia que nosotros tenemos con ellos. Así en el último párrafo de la primera parte de este aforismo, donde se sacan las conclusiones de lo sucedido con las tres formas del nihilismo que allí se describen, se afirma que “el sentimiento de la falta de valor (Wertlosigkeit) fue obtenido cuando (.....)”, la expresión “falta o ausencia de valor”, junto a los términos equivalentes “falta o ausencia de meta y de sentido” (die Zweck/ und Sinnlosigkeit)12 caracterizan al nihilismo; pero lo que nos interesa hacer notar en este momento es que “el nihilismo como estado psicológico” tenemos que entenderlo como este “sentimiento de la falta de valor”. No obstante, el “estado psicológico” y el “sentimiento” no son asuntos de la psicología, de la ciencia psicológica, sea ésta la psicología de la época de Nietzsche o de la psicología en su desarrollo actual. Oponiéndose a lo anterior, Nietzsche entiende, más bien, a la psicología como asunto de la filosofía. Así concibe a la psicología como “morfología y como teoría de la evolución de la voluntad de poder”, y como la voluntad de poder es la determinación esencial de toda realidad; la psicología es, entonces, la ciencia fundamental; no es, por tanto, una ciencia particular entre otras, sino la filosofía misma como la entiende Nietzsche y como piensa que debería constituirse en el futuro. Por ello, afirma que “a partir de ahora vuelve a ser la psicología el camino que conduce a los problemas fundamentales”13.

Nietzsche distingue tres formas de advenimiento del nihilismo, de cuando éste se realiza como “estado psicológico”.14 Las condiciones para que se realice la primera forma son: que se suponga un sentido, que se busque ese sentido y que finalmente no se lo encuentre. ¿Dónde se busca ese sentido? “En todo suceder” nos indica Nietzsche, pero también habla de “devenir” y de “proceso”; entiéndase esto último como el acontecer histórico del hombre en medio de la totalidad del ente o su habérselas con la naturaleza y con su historia. Esta búsqueda tiene que haber sido y todavía, en cierto sentido todavía es, una búsqueda reiterada, como igualmente reiterado tiene que ser su consecuente fracaso, para que finalmente el que busca se desanime. El desánimo es ya el nihilismo como estado psicológico. Sin embargo, este desánimo no es algo pasajero, sino algo definitivo. Veamos por qué.

El desánimo es un sentimiento resultado de una conciencia a la que se llega después de comprender que la búsqueda de un sentido es ‘en vano’, porque siempre va seguida por el fracaso. ; la larga búsqueda frustrada sólo se resuelve en “un largo despilfarro de fuerza”. Si bien el desánimo conduce a una inseguridad e inquietud permanentes, lo más grave aún es “la vergüenza ante sí mismo como si hubiéramos estado demasiado tiempo engañados...”. El engaño ha consistido en que alguien o nosotros mismos nos hemos hecho creer que nuestras fuerzas eran suficientes para encontrar o colaborar en la obtención de un sentido en el devenir, pero esto era un engaño puesto que el sentido o los sentidos buscados eran incondicionados y en cuanto tales comprendemos que son irrealizables y que siempre han estado fuera del alcance de nuestras fuerzas.

Nietzsche nos informa que el sentido buscado podría haber sido: a/- el triunfo del bien sobre el mal y la recompensa al que encarna al primero y el castigo al que representa al segundo (“el ‘cumplimiento’ de un elevado canon moral en todo suceder”; o en otras palabras: “el orden moral del mundo”); b/- la primacía del amor y de la solidaridad entre los hombres, o la paz perpetua entre las naciones (“El aumento del amor y de la armonía entre los seres”); c/- “el acercamiento a un estado universal de felicidad”, que el utilitarismo ha expresado como “la mayor felicidad para el mayor número posible de seres “y finalmente, d/- “hasta el ponerse en marcha hacia un estado de nada universal”, Nietzsche agrega que “una meta es siempre todavía un sentido”. Que la nada pueda representar una meta para la voluntad puede ser desconcertante. Sin embargo, recordemos que Nietzsche comienza y termina el Tratado Tercero de la Genealogía de la moral refiriéndose al horror vacui de la voluntad humana, que “ella prefiere querer la nada a no querer”. La voluntad tiene horror al vacío y el vacío para ella es la ausencia de meta, puesto que la meta es lo que le imprime una dirección y un objetivo a su querer. La nada es una meta que salva la posibilidad esencial de la voluntad en su querer.

Hemos visto que Nietzsche considera que meta es igual a sentido y ahora debemos tener presente que al sentido lo entiende también como un fin. Por ello Nietzsche puede concluir con respecto a esta primera forma de nihilismo que su causa es “el desengaño sobre un presunto fin del devenir”. Nuestro engaño consistía en la creencia en que “algo debe ser alcanzado a través del proceso mismo” y que eso alcanzado, la meta, el sentido o el fin sería alcanzado porque nosotros, los hombres ubicados en el punto central del devenir colaboramos al éxito del proceso. El desengaño nos hace comprender que “con el devenir nada se obtiene, nada se alcanza” y que el hombre tampoco puede seguir considerándose el colaborador o el punto central del devenir como lo ha sido hasta el momento.

Lo último que se ha afirmado sobre el hombre es algo resbaladizo como el hielo y al intentar comprenderlo podríamos caernos estrepitosamente. Además, podemos considerarlo como un eco de la frase con que concluye el aforismo y que dejamos para interpretar al final como corresponde: “es siempre, pues, la hiperbólica ingenuidad del hombre de ponerse a sí mismo como sentido y medida de valor de las cosas”.

Contra todas las apariencias la frase de Nietzsche “el hombre no más colaborador, menos aún el punto central del devenir”, no significa que el hombre haya sido hasta ahora ese colaborador y ese punto central y, ahora no pueda o no deba ser siéndolo. Se trata más bien de que el hombre ha sido lo uno como lo otro, pero en forma limitada porque siempre ha estado sometido a alguna autoridad sobrehumana o de apariencia sobrehumana; nunca se ha erigido en punto central del devenir en forma absoluta como lo está exigiendo Nietzsche. Por ello se puede afirmar que si bien el sentido o la meta debían ser alcanzados a través del proceso mismo y con la colaboración del hombre, hay que tener en cuenta que “la meta parecía fijada, dada, exigida desde afuera –a decir verdad, a través de una autoridad sobrehumana”15. Hasta aquí tenemos la mitad de la historia, porque la otra mitad comienza después que uno ha perdido la creencia en esa autoridad sobrehumana.

¿Qué sucede cuando se ha perdido la creencia en una autoridad sobrehumana? Ahora “se busca, según la antigua habituación otra autoridad que sepa hablar absolutamente y pueda ordenar metas y deberes” y Nietzsche nombra una a una a la autoridad que sucesivamente va a sustituir a la autoridad sobrehumana abandonada: 1/- la autoridad de la conciencia; 2/- la autoridad de la razón 3/- el instinto social (el rebaño) y, finalmente, 4/- “la historia con un espíritu inmanente, la cual tiene en sí su meta y a la cual nos podemos abandonar” 16

El nihilismo ha llegado cuando tomamos conciencia de que no hay metas que sean fijadas, dadas o exigidas desde afuera del devenir por alguna autoridad sobrehumana o de que no existe ninguna meta o finalidad inmanente a la historia. Pues se puede decir, que “la humanidad no tiene una meta, del mismo modo como no la tenían los saurios” y Nietzsche agrega “pero ella [la humanidad] tiene una evolución: es decir su final no es más importante que cualquier punto de su trayecto” 17

Las condiciones para que se realice la segunda forma del nihilismo como estado psicológico son: a/- que se haya puesto “una totalidad, una sistematización, incluso una organización en todo suceder y bajo todo suceder” y b/- que se llegue a tomar conciencia de que bajo el devenir no existe una gran unidad como la que se ha nombrado en lo anterior.

Resta saber quién o qué tipo de hombre tiene que poner o necesita que exista esta especie de unidad. Se trata, nos dice Nietzsche, de un “hombre en profundo sentimiento de conexión y dependencia de un todo que le es infinitamente superior, un modus de la divinidad”. Y caemos en la cuenta de que este hombre no cree en sí mismo si no existe esta gran unidad; y es por ello que “él ha concebido un todo semejante para poder creer en su valor”.

La tercera y última forma del nihilismo como estado psicológico se caracteriza porque “contiene la incredulidad en un mundo metafísico” y “se prohíbe la creencia en un mundo verdadero”.

Las condiciones para que surja esta última forma de nihilismo son las siguientes: a/- que se eche mano del “subterfugio de condenar todo este mundo del devenir como ilusión”; b/- “inventar un mundo que yace más allá del mismo como mundo verdadero”; y c/- descubrir “como este mundo está construido sólo desde necesidades psicológicas”.

El “subterfugio” a que se refiere Nietzsche es, en efecto, una escapatoria, porque el hombre que condena a “este mundo del devenir” que está caracterizado por el pasar, por el perecer, por la caducidad y el cambio, es un hombre que sufre con lo cambiante y deviniente; que sufre con el “el tiempo y se fue” como nos enseña Zaratustra y se escapa inventando un mundo verdadero que está más allá del devenir. Este mundo verdadero es el mundo estable, permanente, es el mundo del ser. Este mundo se desvaloriza, abriendo la puerta al nihilismo, cuando se comprende que es una construcción humana; construcción exigida por necesidades, fundamentalmente la necesidad de venganza contra el devenir, contra la Tierra.

Las consecuencias de esta tercera forma de nihilismo son: 1/- “se admite la realidad del devenir como la única realidad”; 2/-“se prohíbe toda clase de rodeo al mundo del más allá y a falsas divinidades” 3/- “no se soporta este mundo que no se lo quiere ya negar”.

Cuando se admite el devenir como la única realidad, el mundo verdadero se ha revelado ya como ilusión. Aquí tenemos una inversión, pues si antes el subterfugio del nihilismo consideraba al devenir como ilusión; ahora el mundo verdadero se convierte en ilusión; y no sólo esto, sino que la verdad misma se patentizará como ilusión y error.

Ahora bien, ¿por qué el devenir que ya no se lo quiere negar tampoco se lo puede soportar?. Hablar de ‘mundo verdadero’ sólo tiene sentido al establecer una contraposición con el devenir concebido como ‘mundo aparente’. La incredulidad en el mundo metafísico como verdadero incluye la incredulidad en el devenir como mundo aparente; porque la contraposición verdadero-aparente constituye una valoración. Si cae uno de los extremos cae el otro. Una valoración es una interpretación humana, por ello puede afirmar Nietzsche que en este caso, “se arruinó una interpretación, pero porque pasaba por la interpretación, parece como si no hubiera ningún sentido en la existencia y como si todo fuera en vano”18. Lo que es insoportable para el hombre es este mundo que ha quedado sin interpretación, sin sentido.

Nietzsche caracteriza al nihilismo en su conjunto, a aquel que se ha realizado como estado psicológico en las tres formas precedentes como el sentimiento de la falta de valor (Wertlosigkeit). Y la conclusión general, respecto a este nihilismo la formula así: “las categorías ‘fin’ ‘unidad’ ‘ser’, con las cuales le hemos impuesto un valor al mundo, han sido nuevamente sacadas por nosotros –y ahora parece el mundo sin valor”.

Como ha hecho notar Heidegger, inesperadamente Nietzsche nombra a los valores supremos, es decir, al fin, a la unidad y al ser categorías, y en la segunda parte de este aforismo hablará de “categorías de la razón”.

Tradicionalmente las categorías han sido las determinaciones más generales del ente, de la realidad en totalidad. En la Antigüedad y en la Edad Media las categorías son de la realidad, es decir, son determinaciones que posee de suyo la realidad. En la Edad Moderna estas categorías son de la razón, lo que significa que en el caso de Kant por ejemplo, son conceptos puros del entendimiento que no se han sacado de la realidad, sino que como conceptos a priori posibilitan el conocimiento de la realidad fenoménica.

De la conclusión precedente se deduce que la desvalorización de los valores supremos no es ni el principio ni el fin del nihilismo. El nihilismo comienza cuando nosotros imponemos un valor al mundo. La imposición de los valores supremos es ya nihilismo. El nihilismo como desvalorización de los valores supremos se realiza cuando nosotros sacamos los valores que previamente habíamos impuesto al mundo. Esto significa que los valores no tienen una existencia en sí independiente de nosotros y que tampoco ellos caen o se desvalorizan por sí mismos.

Cuando Nietzsche habla de nosotros está hablando del hombre de la historia occidental. Los hombres que imponen los valores y aquellos que los retiran pertenecen a la misma y única historia de Occidente.19

Las tres formas de nihilismo como “estado psicológico” no pueden considerarse como una historia en sentido historiográfico; porque si bien la segunda forma podría corresponder al pensamiento de Parménides y la tercera a la filosofía de Platón, en el caso de la primera no encontramos ningún momento histórico del pensamiento filosófico a la que ella pudiera corresponder. Más bien habría que considerar a la primera forma como “la condición fundamental de la posibilidad del nihilismo”; a la segunda su “comienzo efectivo” y a la tercera “la necesaria consumación de su esencia”20.

El nihilismo que Nietzsche piensa como historia comprende la posición de los valores supremos, el proceso de su desvalorización y el tránsito hacia la transvaloración de todos los valores.21

En el proceso de desvalorización de los valores supremos se suceden y a veces pueden coexistir diferentes configuraciones del nihilismo. Así, encontramos al nihilismo incompleto, Nietzsche se refiere a él cuando nos advierte que “los intentos de escapar al nihilismo sin transvalorar los valores que llegan hasta ahora: producen lo contrario, agravan el problema”22. En este nihilismo se mantiene el lugar vacío de los valores supremos y se lo ocupa con nuevos valores. El nihilismo completo, por tanto, será aquel que elimine el lugar mismo donde estaban alojados los valores supremos y establezca nuevos valores, un nuevo orden de los valores y un nuevo principio de valoración.

El resultado final del nihilismo como estado psicológico que se manifiesta en el sentimiento de la falta de valor “representa un estado patológico intermedio”, Nietzsche precisa que lo “patológico es la monstruosa generalización, la conclusión hacia ningún sentido”23. Este estado es intermedio porque el mundo está sin valor, puesto que los valores han sido sacados por nosotros; pero sabemos que esta situación es insostenible y existe la necesidad y la exigencia de imponer nuevos valores al mundo.

En este estado intermedio se despliega el nihilismo extremo. Nietzsche nos informa sobre el “supuesto de esta hipótesis: que no existe ninguna verdad; que no existe ninguna condición absoluta de las cosas, que no existe ninguna ‘cosa en sí’”. Y agrega: “esto es solamente nihilismo, y a decir verdad, el más extremo”.24

El nihilismo extremo es ambiguo, porque se puede manifestar como nihilismo pasivo, que se lo entiende “como decadencia y descenso del poder del espíritu”25. Para este nihilismo que no haya verdad en sí significa que no hay verdad en absoluto y él no reacciona ante esta constatación.

El nihilismo extremo se presenta también, como nihilismo activo, y en este caso, se lo entiende “como signo del aumentado poder del espíritu”,26 para él no existe la verdad en sí, pero la verdad se determina ahora como función y como valor de la voluntad de poder. Por ello se puede decir que este “nihilismo no es solamente un modo de contemplación (Betrachtsamkeit) sobre el ¡ en vano!, y no es sólo la creencia de que todo merece perece: se pone manos a la obra, arruina......”.27

Nietzsche ha insistido muy vehementemente que para crear siempre hay que destruir lo viejo que es un obstáculo para lo nuevo que quiere nacer. Así el martillo y la destrucción que aporta un nihilismo extático pueden ser necesarios para “abrir vía a un nuevo orden de vida o para inspirar el deseo del fin a lo que degenera y quiere morir”.28

Hasta el momento hemos visto que el origen del nihilismo tiene tres formas; que el nihilismo como historia después de la implantación de los valores supremos es el tránsito que va de la desvalorización de esos valores hasta la transvaloración de todos los valores. Sin embargo, si bien la posición de los valores supremos es ya nihilismo – pues ella es la negación del devenir y la afirmación de un mundo ficticio del ser – su carácter nihilista no se manifiesta inicialmente sino que queda latente y sólo aparece al final de dicha historia; lo que se presenta en un primer plano son valores reconocidos como positivos; lo que tradicionalmente se ha concebido como lo verdadero, lo bueno y lo bello. Por otra parte, la desvalorización de los valores supremos comienza a producirse al mismo tiempo que se imponen estos valores, aunque ella también sea imperceptible en ese momento. Diríamos que estos valores llevan en su seno la semilla de su depreciación, puesto que en cuanto absolutos son irrealizables en el mundo del devenir.

En la segunda parte del aforismo Nº 12 de La voluntad de poder, Nietzsche habla primero de “resultado” y después termina el texto hablando de “resultado final”.

Donde se habla de resultados se está hablando de hacer cuentas, de cálculo y de medida.

El resultado que aquí se obtiene es el resultado de la historia del pensamiento occidental de Platón a Nietzsche. El resultado de esta historia es negativo porque, como sabemos, comienza y termina en nihilismo. Comprendemos que el resultado tiene este signo negativo porque ahora en el momento de hacer las cuentas con la historia, hemos reconocido que “la creencia en las categorías de la razón es la causa del nihilismo”. O dicho de otra manera, el resultado es negativo porque el cálculo es erróneo, pues como dice Nietzsche: “hemos medido el valor del mundo por categorías que se refieren a un mundo absolutamente ficticio”. O más exactamente, el error está ya en querer medir el valor del mundo, si “el valor total del mundo es invaluable”.29 El valor del mundo no se puede medir porque para ello sería necesario ubicarse en algún punto fuera del mundo y desde ahí tasar su valor. Esto es precisamente lo que ha hecho la metafísica: inventar un mundo suprasensible donde ubica a los valores supremos que van a medir el valor del devenir y que necesariamente, van a desvalorizarlo al comparar el carácter incondicionado y absoluto de ellos mismos con el carácter condicionado y relativo del devenir.

Ahora bien, el “resultado final” con el cual concluye el aforismo es el fin de una historia y el comienzo de otra. El punto donde convergen tanto ese fin como ese comienzo es una hazaña humana: la muerte de Dios a manos del hombre moderno. “El hombre frenético “del aforismo 125 de La ciencia jovial, nos revela que: “nunca existió una hazaña más grande – y quienquiera que nazca después de nosotros pertenece, a causa de esta hazaña, a una historia más alta que toda la historia pasada”.

Si logramos insertarnos en esa otra historia y marchar a su ritmo, ello será posible, según Nietzsche, si comprendemos y realizamos la “transvaloración de todos los valores”; que consiste en el descubrimiento de un nuevo principio de valoración, que es nuevo –como nos ha enseñado Heidegger- porque ahora se lo descubre como el principio de toda valoración. Este principio es la voluntad de poder.

Pero si hemos hablado de “transvaloración de todos los valores” es necesario saber cómo se conciben los valores desde esta transvaloración. El “resultado final” del aforismo nos informa que: “todos los valores [...]son calculados psicológicamente resultados de determinadas perspectivas de utilidad para el mantenimiento y aumento de formaciones de dominación humanas: y sólo falsamente proyectados en la esencia de las cosas”.

Realizar un cálculo “psicológico” de los valores significa ponerlos a cuenta de la voluntad de poder. Las “formaciones de dominación humana” son configuraciones de poder para las cuales la única perspectiva que cuenta es aquella que tiene que ver con su mantenimiento y aumento. La proyección de los valores en la esencia de las cosas es una falsedad, porque no existen valores en sí, ni cosas en sí. Esos valores que han sido falsamente proyectados, sólo existen como puntos de vista para un ser, existen sólo en una perspectiva. Se puede decir entonces que “el punto de vista del ‘valor’ es el punto de vista de condiciones de conservación-crecimiento respecto a formaciones complejas de duración relativa de la vida dentro del devenir”.30 Los valores son condiciones que se pone a sí misma la voluntad de poder, su utilidad consiste en asegurar tanto la conservación del grado de poder alcanzado en cada caso, como el crecimiento de ese poder. La esencia del poder es la orden de más poder y todo detenerse en la búsqueda de más poder, es ya decadencia del poder.

Nietzsche termina el aforismo afirmando que: “es siempre, pues, la hiperbólica ingenuidad del hombre de ponerse a sí mismo como sentido y medida de valor de las cosas”. Aquí nuevamente, contra todas las apariencias esta frase no significa que dejar de ser ingenuo consistiría para el hombre en dejar de ponerse como sentido y medida de valor de las cosas. Muy por el contrario, la ingenuidad está en no ver o no querer ver que el hombre se pone a sí mismo y no puede sino ponerse a sí mismo como sentido y medida de valor de las cosas. La ingenuidad es ignorancia sobre el origen de los valores en la voluntad de poder humana. La ingenuidad es hiperbólica por la proyección de los valores en la esencia de las cosas. El hombre que proyecta los valores en un mundo suprasensible para subordinarse a ellos, es el hombre bueno, el hombre moral. La voluntad del hombre bueno es una voluntad de poder de los valores supremos y una voluntad de impotencia del hombre. Y si antes se había dicho que la creencia en las categorías de la razón era la causa del nihilismo; ahora se puede decir que la moral es la causa del nihilismo.31

Finalmente habría que decir que el hombre que se requiere para terminar con la ingenuidad hiperbólica es un hombre que va más allá del hombre que llega hasta ahora, del hombre bueno, del hombre determinado por la moral. Este hombre es inmoral en el sentido en que está más allá del bien y del mal, es el ultrahombre (der Übermensch). Este hombre conscientemente se convierte en centro y medida del ente y de esta manera puede llevar a su extremo lo que vislumbraba Descartes cuando escribía: “et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature” (“y así hacernos como señores y poseedores de la naturaleza”).32 Pero para Nietzsche no se trata sólo de la naturaleza, sino de la Tierra; más precisamente del gobierno de la Tierra. Nietzsche ve acercarse para el hombre una tarea inédita; la necesidad todavía futura de hacerse cargo del gobierno de la Tierra en su totalidad y, se percata, que para ello es necesaria una nueva determinación de la esencia del hombre.33



1 Artículo publicado en la revista Logoi, Nº 5, 2002,Revista de Filosofía del Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad Católica Andrés Bello, Caracas,Venezuela.Presentado como ponencia en el Seminario Nietzsche 1900-2000, realizado el 12 y 13 de abril del 2000 en la Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela y en el Coloquio Internacional Nietzsche, algunos nacen póstumamente, 1900-2000, realizado en las ciudades de Valparaíso y Santiago de Chile, entre el 23 y el 28 de octubre del 2000 y organizado por la Universidad de Valparaíso y el Instituto Goethe de Santiago.
2 Profesor Invitado en la Escuela de Postgrado de la Universidad de Chile.Profesor jubilado de la Universidad de Oriente, Venezuela.Ex-profesor de Historia de la Filosofía Contemporánea en la Universidad de Chile.
Hemos utilizado para las obras de Nietzsche la edición: Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe (K.S.A), editada por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Verlag de Gruyter,Berlin, 1988, 15 volúmenes.
La traducción de las citas de los textos de Nietzsche es nuestra, a menos que se indique lo contrario. Casi todas estas traducciones las hemos tomado de nuestra publicación: “Sobre el Nihilismo. Friedrich Nietzsche”. Selección de textos, traducción e introducción. Revista Teoría, Nº1, Universidad de Chile, Abril-Junio, 1974.
3 Heidegger, Nietzsche, II, pág. 31-44, Neske, Pfullingen, 1974.
4 Nietzsche, K.S.A., 11 [411] Nov. 1887-Marzo 1888; Der Wille zur Macht (W.z.M),La voluntad de poder, Prefacio.
5 Heidegger, Zur Seinsfrage en Wegmarken, pág. 125
6 Nietzsche, Ibid
7 Ibidem
8 Nietzsche, K.S.A., 9 [35] Otoño 1887; W.z.M., 2
9 Ibidem
10 Heidegger, Nietzsche II, pág. 83
11 Nietzsche, K.S.A., 11 [99] Noviembre 1887 – Marzo 1888; W.z.M., 12
12 Nietzsche, K.S.A., 5 [71] Verano 1886-Otoño 1887
13 Nietzsche, Más allá del bien y del mal, § 23; Trad. de Andrés Sánchez Pascual en Alianza Editorial, Madrid, 1978. Cfr. Heidegger, Nietzsche, II, pág. 62.
14 Nietzsche, La voluntad de poder, § 12. Como aquí estamos analizando este aforismo en su totalidad, en lo sucesivo no daremos las referencias cuando citemos frases del mismo.
15 Nietzsche, K.S.A, 9 [43] Otoño 1887; W.z.M., 20
16 Ibidem
17 Nietzsche, K.S.A., 6 [59] Otoño 1880
18 Nietzsche, K.S.A., 5 [71] Verano 1886-Otoño 1887; W.z.M., 55
19 Heidegger, Nietzsche II, pág. 81
20 Ibid, pág. 83-84
21 Ibid, pág. 90-91
22 Nietzsche, K.S.A, 10 [42] Otoño 1887; W.z.M., 28
23 Ibid, K.S.A., 9 [35] Otoño 1887; W.z.M., 13
24 Ibidem
25 Ibid.; 9 [35] Otoño 1887; W.z.M., 22
26 Ibidem
27 Ibid, 11 25 Nov. 1887-Marzo 1888; W.z.M., 24
28 Ibid, 35 [82] Mayo-Julio 1885; W.z.M. 1055 (¡)
29 Ibid, 11 [72] nov. 1887-Marzo 1888; W.z.M., 708
30 Ibid, 11 [73] Nov. 1887-Marzo 1888; W.z.M., 715
31 Heidegger, Nietzsche II, págs. 117-127
32 Descartes, Discours de la méthode, Sixième partie, Oeuvres philosophiques, Tome I, pág. 364, Garnier, Paris, 1963.
33 Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, I, § 245.( Humano, demasiado humano, I, § 245).

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मध्यमक (Madhyamaka)

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Según se afirma en la escuela Madhyamaka, habitualmente concebimos las cosas como si existieran en y por sí mismas, por lo que creemos que cuando señalamos lo que llamamos un carro, según el ejemplo clásico, o una silla, allí hay realmente un carro o una silla. Así pues, parecería seguirse que cuando examinásemos la silla con mayor detenimiento halláramos la silla. Si nos hiciésemos con un juego de herramientas y desmontásemos la silla, nos encontraríamos con cuatro patas, un asiento y un respaldo. Ninguno de ellos, tomados individualmente, es la silla. Esto no es de extrañar, ya que precisamente consideramos que la silla es el conjunto de estas partes montadas de una forma determinada. Así pues, podemos decir que, en consecuencia, la silla es la reunión en orden de las partes. ¿Pero dónde se encuentra la reunión? Tampoco puede encontrarse entre las partes. Así pues, las partes, incluso cuando se montan correctamente, no son la silla objetivamente existente que habíamos señalado. La silla está ausente y esta ausencia es la vacuidad de la silla.

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